Juan Pablo Lucchelli "La psychanalyse et la science ?"

Juan Pablo Lucchelli 

"La psychanalyse et la science ?" 

 Ce texte est paru dans 

Chroniques lacaniennes

 en ligne

 http://www.causefreudienne.net

I.                   Partons de cet énoncé de Jacques Lacan, en principe très paradoxal, comme lui-même l’avoue : le sujet sur lequel opère la psychanalyse n’est autre que le sujet de la science[1]. Le texte « La science et la vérité » fut publié dans Cahiers pour l’Analyse en janvier 1966. L’énoncé qui nous occupe, le moins que l’on puisse dire est qu’il est paradoxal, puisque, en principe, aussi bien la psychanalyse que la science, s’ils s’opposent sur un point, c’est précisément sur le statut accordé au sujet. N’est-ce pas Lacan qui aurait affirmé que la science est une idéologie de la forclusion du sujet ? Comment donc comprendre le paradigme qui mettrait en pied d’égalité, voire qui rend identiques, le sujet de la science et celui de la psychanalyse ?

II.                C’est dans L’œuvre Claire que Jean-Claude Milner décline la formule de Lacan. Elle supposerait trois affirmations implicites : 1) que la psychanalyse opère sur un sujet (et non, par exemple, sur un moi) ; 2) qu’il y a un sujet de la science ; 3) que ces deux sujets sont un même sujet. Il est clair que, comme l’indique Lacan, la dénomination de « sujet » se différencie de « toute forme d’individualité empirique »[2].

III.             Come le souligne Milner, l’idée de « sujet de la science » n’est pas elle-même lacanienne. Même s’il n’a jamais parlé de sujet, on la devrait à Koyré. Koyré stipule que la science moderne commence avec Galilée, ce qu’introduit une « coupure » (ce mot ne se trouve pas non plus dans l’œuvre de l’épistémologue) sur tous les savoirs. C’est ainsi que la coupure galiléenne produirait des effets sur des différents discours : l’économie matérielle (hypothèse d’Althusser), les lettres (Barthes), la philosophie politique (Leo Strauss, Carl Schmitt), les images (Panofsky), la philosophie spéculative (Heidegger), la liste est dressée par Milner[3]. Il s’agit des auteurs de la coupure : chacun d’eux a élaboré un savoir affecté par la coupure, celle qu’introduit un changement entre l’épistémè et la science moderne[4].

IV.             Dans son commentaire sur le Menon, Lacan suivrait aussi Koyré sur le point suivant : même si l’esclave est capable de réminiscence, « il n’en reste pas moins qu’il commence par se tromper »[5],[6].  Face à « l’obscurité du passage » [7] où Platon expose le problème mathématique présenté par Socrate, l’esclave commence à répondre par une erreur : erreur qui commettrait n’importe quel être capable de sens commun – c’est-à-dire tout le monde. Le sens commun se laisse guider par les apparences. Chez Platon le sens commun serait ce qui a de mieux partagé : tout le monde, la majorité en est capable : les poètes, les sophistes, les rhéteurs, les orateurs. Autrement dit, tous ceux qui ne parlent pas la langue philosophique. Pour Platon, la perception n’est pas la intelligence. Le philosophe cherche cette dernière. C’est dans le Menon et dans La République que Platon met l’accent sur la différence entre l’épistémè et la doxa. L’épistémè représente le savoir déjà constitué, la science, mais aussi n’importe quel métier. Dans le Menon, Socrate insiste sur la fameuse distinction entre la réalité d’une chose et sa qualité (o poion, Menon, 71b). C’est sur ce point que Menon formule ce paradoxe que Socrate prend au sérieux et la théorie de la réminiscence en est une réponse : comment peut-on chercher à savoir quelque chose dont on n’a la moindre idée de ce que c’est ? (Menon, 80 d-e). On ne peut chercher à savoir ni ce que l’on sait (puisque ce serait stérile) ni ce que l’on ne connaît pas, puisque même si on le trouvait on ne saurait pas que c’est ce que l’on cherchait.

V.                Ce dernier raisonnement n’est pas approprié pour rendre compte de ce qui se passe dans l’expérience analytique. Mais Menon s’intéresse en particulier à la vertu (arétè) et le dialogue en question promue un type particulier de doxa laquelle, à différence de la doxa de la majorité, n’est pas dupe des apparences. Cette doxa s’appelle ortho-doxa que l’on peut traduire par « opinion vraie ». Cette ortho-doxa concerne un savoir constitué, mais à différence de l’épistémè elle ne constitue pas un savoir élaboré. Ceux qui possèdent cette ortho-doxa, comme c’est le cas des gouvernants, n’auraient pas d’explications à donner sur leurs actes. Gardons à l’esprit cette particularité de l’ortho-doxa, même si, comme le pense Luc Brisson, il n’est pas clair ce que Platon entendait par ce terme[8], et retenons ce qu’énonce Lacan : ce qui se passe dans une analyse est de l’ordre de l’ortho-doxa[9].

VI.             Maintenant, nous pouvons dévoiler le sens de notre titre. L’équation de Lacan, concernant l’identité entre le sujet de la science et celui de la psychanalyse, devrait plus à Max Weber qu’à Descartes[10]. En 1917, peu avant sa mort, Weber dicte une conférence dans une université allemande, intitulée « Wissenschaft als Beruf », que l’on traduit par « La science comme vocation »[11]. L’idée centrale de cette conférence est que « le travail scientifique est solidaire d’un progrès »[12]. Empressons-nous de distinguer le progrès (écrit en italiques dans l’original) de toute idée progressiste, c’est-à-dire du signifiant « progrès » considéré comme faisant partie d’un ensemble de valeurs. Par exemple, l’œuvre d’art, dit Weber, ne vieillit pas. Au contraire, elle gagne de la valeur avec le temps. Tandis que, dans le domaine scientifique, une œuvre vieillit à peine achevée. Donc, « quel est le destin, ou plutôt la signification à laquelle est soumis et subordonné, en un sens tout à fait spécifique, tout travail scientifique, comme d’ailleurs aussi tous les autres éléments de la civilisation qui obéissent à la même loi ? »[13]. Ce qui nous intéresse c’est que Weber pense non seulement à la science mais aussi à « d’autres éléments de la civilisation ». Admettons que la psychanalyse puisse y être incluse. Ici, Weber suivrait Koyré avant la lettre. La réponse de Weber est : toute œuvre scientifique est destinée à vieillir et à être remplacée par une autre. Aussitôt qu’une théorie est publiée, elle est déjà vieillie, elle n’appartient plus au champ de la science en tant que « plus-de-savoir »[14].  Ce « plus-de-savoir » est en quelque sorte antinomique du savoir constitué de la science. « En principe ce progrès se prolonge à l’infini », ajoute Weber en utilisant un mot très koyréen. Si « sujet de la science » il y a, il ne peut être que le mécanisme, et même le circuit, du « plus-de-savoir » qui fait que tout savoir est insuffisant, et que, dès qu’il est su, il ne fait plus partie du « plus-de-savoir ». Il ne peut être qu’un « fragment » (le mot est de Weber[15]).

VII.          Nous n’avons pas besoin d’une très grand imagination pour nous apercevoir l’analogie possible qui existerait entre ce qui vient d’être décrit et le commentaire lacanien du « cogito » cartésien, de son caractère « discontinu, ponctuel et évanescent ». Dans le séminaire Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Lacan prélève les traits essentiels que Gueroult avait déjà attribués au cogito, disons dans les premières cinquante pages de son livre consacré à Descartes[16]. Mais revenons à Weber. Il va sans dire que le « sujet » de la science que nous déduisons de sa conférence ne se confond pas avec l’individu, le scientifique lui-même. Il correspond au circuit décrit ci-dessus. Il s’agit du circuit propre à la science moderne où le scientifique est propulsé par une insuffisance de savoir, poussée que nous pouvons identifier au « plus-de-savoir » proposé par Milner. Aussitôt que l’on sait, ce savoir est exclu du circuit.

VIII.       On voit que la psychanalyse, cet élément de la civilisation qu’obéit à la même loi que la science, dans son exigence d’apporter toujours quelque chose de nouveau, de considérer chaque séance comme étant la première, participe de la même structure du « plus-de-savoir ». Même ce qui est répétition, devra être nouveau. Même la mémoire devra être différenciée de tout ce que la psychologie mettrait sous la rubrique des « souvenirs ».

Juan Pablo Lucchelli est psychanalyste, psychiatre, enseignant au Programme d’Études cliniques de Genève, membre de l'Ecole de la Cause Freudienne.

---

[1] Lacan, J., Ecrits, Paris, Seuil, p. 858.

[2] Milner, J.-C., L’œuvre Claire, Paris, Seuil, 1994, p. 34.

[3] L’œuvre Claire, p. 82.

[4] Il faudra cependant faire une exception pour la politique (cf. Milner, J.-C., Pour une politique des êtres parlants, Verdier, 2011).

[5] Lacan, J., Le séminaire, livre II, Le moi dans la théorie de Freud, Paris, Seuil, 1978, p. 27.

[6] Koyré, A., Introduction à la lecture de Platon, Paris, Gallimard, 1962 (la première version en anglais est de 1942), où on lit : « L’esclave n’avait jamais fait de mathématiques. Ainsi se trompe-t-il tout d’abord », p. 26.

[7] Selon l’opinion de Rémi Brague, Le restant, supplément aux commentaires du Menon de Platon, Paris, Les Belles Lettres, 1978, p. 89.

[8] Brisson, L., Vocabulaire de Platon, Paris, Ellipses, 2007, p. 51.

[9] Le séminaire, livre II, p. 30.

[10] Nous devons cet éclaircissement à Jean-Claude Milner. 

[11] Nous suivons ici Milner, Le juif de savoir, Paris, Grasset, 2002, p. 60 et suivantes.

[12] Weber, M., Le savant et le politique, 10/18, 1963, p. 87

[13] Le savant et le politique, p. 87 (nous soulignons).

[14] Le juif de savoir.

[15] Le savant et le politique, p. 89.

[16] Gueroult, M., Descartes et l’ordre des raisons, Paris, Aubier, 1953.

Gérard Wajcman "Le syndrome Salomé"

Gérard Wajcman

"Le syndrome Salomé"

Extrait de L’Œil absolu, paru chez Denoël en 2010.

Dans la volonté de tout voir, toute tache aveugle fait tache. Elle traumatise. Ce qu’on ne peut voir, il faut le voir. La science commande cela, et cela commande la science. Sur la terre comme au ciel. Pour les corps comme pour les avions.

Grenouille transparente, explosion de l’imagerie médicale, la médecine aujourd’hui cherche à réaliser dans les faits l’histoire biblique de Salomé et la danse des sept voiles, mais dans la version qu’en a donnée Alphonse Allais : « Voilà la perverse beauté qui, lentement, ôte le septième et dernier voile et apparaît enfin entièrement nue à Hérode ; alors le roi frappe dans ses mains et dit “Continue, enlève le voile suivant ”».

Raconté ainsi, le récit dévoile la logique du dévoilement en la menant à son comble, sinon à son terme, jusqu’à transformer la danse lascive de Salomé en martyre de Marsyas (dans la mythologie grecque, pour avoir défié musicalement Apollon, ce satyre sera écorché vivant).

Le récit invite à réfléchir sur le délicat problème du strip tease intégral, d’une nudité absolue, qu’on l’entende comme dévoilement d’une vérité ultime de l’être, d’une identité dernière, du secret du désir ou de l’énigme de la féminité. Le récit d’Alphonse Allais ouvre à d’infinis commentaires. Je me limiterai à deux.

La science moderne, l’imagerie médicale est une réponse à Alphonse Allais par la transparence sans limite du corps. Elle postule que la vérité est dans le corps et qu’elle y est visible. Faut donc aller y voir. La science, comme Hérode, veut voir. L’imagerie médicale, c’est Hérode, mais un Hérode plus soft, sans écorché, sans Marsyas. Sauf si on repasse le corps de Salomé au médecin légiste. C’est-à-dire qu’il y a une série qui va de l’examen à l’observation, puis à la radiographie, pour s’achever dans l’autopsie. Le problème est que, s’agissant de voir, l’autopsie semble la vérité de toute la série. À savoir que dès qu’il s’agit de voir dedans, le corps est regardé comme un cadavre. Même vivant. La radiographie, comme le roi Hérode, est indifférente au fait que Salomé soit vivante. La science est hérodienne en ce sens, elle aussi est indifférente au vivant. C’est-à-dire dire que pour elle tout corps, qu’il soit vivant ou mort, est mort. Hérode devrait être tenu pour l’inventeur de l’autopsie.

En même temps, ce que le bon roi Hérode cherche à voir sous les voiles, dans le corps de Salomé, c’est le secret de son désir, ce qui le fait bander. Et là, ce que laisse entendre Alphonse Allais, c’est que les voiles tomberont les uns après les autres, qu’Hérode pourra bien mettre les os nu et changer la danse perverse de Salomé en une danse de mort, le strip tease sera sans fin. Y’a rien à voir.

C’est pourquoi Lacan donne d’abord raison à Hérode, le corps visible est un voile ; mais ensuite, pour la gouverne d’Hérode, pour se garder de tant de sauvagerie, il prévient qu’il y a certes un objet sous les voiles du corps, un objet qui recèle le secret du désir, mais que le secret de cet objet, c’est  que c’est un objet sans image, un objet supposé — en fait, cet objet qui glisse et se glisse sous les voiles, c’est le regard d’Hérode lui-même. Telle est l’autre leçon, lacanienne, d’Alphonse Allais.

Mais la science de nos jours ne lit pas Alphonse Allais, ni Lacan. Elle préfère voir.

Alors, pour elle, pour l’imagerie médicale, nous sommes tous des Salomé. Place aux Hérodes des temps modernes ! En moins sauvage, évidemment.

Gérard Wajcman est psychanalyste, membre de l’École de la Cause Freudienne, maître de conférences au département de psychanalyse de l’Université de Paris 8. Il dirige le Centre d’étude d’histoire et de théorie du regard.

Sources, image 1: wajc8.jpg, lacan.com, image 2:  L'Oeil absolu, decitre.fr

Jean-Pierre Deffieux « Les métamorphoses d’Almodovar »

Jean-Pierre Deffieux 

« Les métamorphoses d’Almodovar »

Article paru en septembre 2011 dans

Lacan Quotidien N°29

www.lacanquotidien.fr

«Toutes greffes dehors » : Libération, mercredi 14 septembre, intitule ainsi un article d’Eric Favereau : greffes de mains, de visages, cœur artificiel implanté dans le corps, reconstruction d’organes à partir d’auto greffes, trachée auto-fabriquée à partir d’un lambeau de peau, construction d'une bronche artificielle à partir du tissu aortique, tout cela n’est pas en projet : tout cela est déjà réalisé et de façons répétés. Le dernier film d’Almodovar, La Piel que habito, pousse à son paroxysme les conséquences pour le sujet de ces avancées de la recherche médicale : 
 

la transformation chirurgicale d’un homme en femme, ce qui est déjà pratiquée depuis pas mal d’années chez les transsexuels, sauf que dans ce film, ce n’est pas une transformation voulue, assumée, c’est une transformation contrainte, un viol du corps. C’est aussi sur la même personne la réalisation d’une nouvelle peau artificielle ultra résistante, obtenue par thérapie cellulaire. Ce n’est pas d’hier qu’Almodovar creuse la question du genre, les limites entre les sexes, l’incertitude de l’identité sexuée  entre désir homo et hétéro‐sexué, mais aussi la remise en question de la famille traditionnelle, pour la famille de  choix. Il l’a longtemps fait de façon flamboyante, quelquefois un peu trop. Ici, c’est une épure. Il a évacué tout le superflu pour poser clairement sa question. Elle émerge au cours de ce scénario impeccable à la Hitchcock : la science peut-elle parvenir à faire d’un homme une femme, au-delà de l’apparence corporelle ? Vicente, victime de la vengeance d’un chirurgien « déterminé », est pris en otage, et se réveille Vera transformée en femme, avec un corps de femme, un sexe de femme. Vera est désormais séquestrée dans la somptueuse maison-clinique du chirurgien, on la suit derrière les écrans vidéo des différentes pièces de la maison sur les murs desquelles s’exposent  les corps féminins magnifiques et plantureux du Tintoret. 

L’écart est saisissant entre l’image de cette féminité exacerbée et le corps étrange de cette créature androgyne et gymnaste quasi virtuelle, recouverte d’une combinaison moulante couleur chair protégeant sa peau. Le  mystère de la féminité apparait avec toute sa force dans cet écart même. La nouvelle peau qui lui a été greffée, Vera  arrive peu à peu à l’habiter en exerçant son corps à de longues pratiques gymnastiques et relaxantes auxquelles elle s’adonne de longues heures par jour, mais aussi par une pratique de sculpture qui met eu jeu le collage de tissu sur des sortes  de marionnettes : c'est à dire elle-même, ce qu’elle a été contrainte de devenir. Belle, mais tellement étrange, et étrangère à elle-même.   Cette peau, elle l’apprivoise peu à peu, mais, en revanche,  ce qui lui est impossible, c’est de lier son être, son être sexué d’homme, à ce « sac de peau vide ». On croit un moment que l’amour, la naissance d’un sentiment amoureux pour son  bourreau, va  permettre ce nouage, mais ça ne tient pas, et lorsqu’elle voit dans un  journal la photo de l’homme qu’elle était, elle est débordée par la force de la pulsion de mort. Alors, elle tue l’horrible auteur de cette métamorphose programmée. Le bouclage du  film, son point de capiton, est la courte phrase que Vera vient dire à sa mère qui ne peut la reconnaitre. Elle arrive chez elle, revêtue des semblants de  la féminité,  jolie robe et maquillage, et lui dit après un long temps de silence : « Soy Vicente ». Elle est Vicente, de toujours  pour toujours,  à jamais dans la peau d’une autre, revêtue de cette enveloppe féminine. Encore un artiste qui appréhende la structure avec une parfaite justesse, sans probablement en avoir le savoir. Cet Almodovar lacanien démontre qu’aucune science, aucun découpage du corps, ne commandera jamais le rapport du parlêtre à la singularité de sa jouissance. 

Jean-Pierre Deffieux est psychanalyste, psychiatre, enseignant et co-responsable de la Section Clinique de Bordeaux, membre de l'Ecole de la Cause Freudienne. 

Sources : affiche de La piel que Habito :desfilmsaupoil.blogspot.com  Image de la Venus de Urbino, liketearsinraintimetodie.tumblr.com

Dominique Miller "Tous aliénés à la science"

 Dominique Miller 

"Tous aliénés à la science"

Dominique Miller prononça ce discours à l’occasion du Colloque Unesco, Humain et Post-Humain, qui s’est tenu les 14 et 15 novembre 2011, " les limites de la science éthique sont-elles des obstacles à l’évolution ?" 
Ce texte a été publié dans le N° 114 de Lacan Quotidien, le 13 décembre.

http://www.lacanquotidien.fr/blog/2011/12/lacan-quotidien-n114-tous-alienes-a-la-science-par-dominique-miller/

Aucune position réactionnaire contre la science n’a de justification. Tout le monde s'accorde pour dire que le discours de la science est synonyme de progrès et d’évolution humaine. Et pourtant la question est de plus en plus pressante des limites éthiques à imposer ou non à la science, et de leurs effets éventuels sur cette évolution. Nombre de comités d’éthiques se forment et se dissolvent pour tenter d’enrayer les effets imprévisibles, voire destructeurs du discours de la science. Si la psychanalyse est fondée d’intervenir dans ce débat, ce n’est pas au nom d’une quelconque légitimité en matière de morale, mais au nom d’un savoir acquis par sa pratique sur la logique des hommes à l’égard de leur désir. Et c’est bien leur désir qui est en jeu pour ces êtres pris dans un discours aussi prégnant que celui de la science.

Partons de l’idée essentielle de la psychanalyse qui est la dépendance de l'homme au langage et des effets discordants de cette dépendance. Les hommes ont à passer par ce média pour satisfaire leurs appétits, échafauder leurs projets, produire leurs ressources, formuler leurs désirs. Cette dépendance au langage a donné naissance à toutes sortes de champs de savoir. Parmi eux, le plus récent, le plus actif, le plus varié, le plus étonnant, le plus fécond et le plus créatif, notre discours de la science. Et je dirais que, dans l’ensemble des discours, il fait figure d’exception phénoménale, de monstre. Un monstre, parce qu’il est le plus abstrait de tous les discours, et pourtant s’impose progressivement pour agir sur tous les domaines engendrés par l’homme et la nature. Il est le seul pour lequel chaque signifiant n’est associé à aucun signifié. Et ce sont les sciences physiques et les applications technologiques qu’il génère, qui donnent leur sens aux petites lettres mathématiques. Sa portée est inégalée au point de révolutionner le développement humain d'une façon radicale et définitive. On lui doit la Révolution industrielle et la Révolution de l'informatique qui ont changé les rapports des êtres au monde et des êtres entre eux. 

Avec ce paradoxe, de renforcer la dépendance de l'homme à ce discours. Alors que la science a permis à l'humanité de s'affranchir comme jamais des impératifs de son environnement, de son corps et des obscurantismes religieux et idéologiques, l'homme moderne s'asservit toujours plus à la science. On ne peut que faire le constat d'une implication des discours scientifiques toujours plus grande et de plus en plus indispensable dans tous les domaines, militaire, médecine, environnement, agriculture, aéronautique, communication, transports, mais aussi économique, politique, judiciaire, policier, psychologique, etc. J’en oublie.

C’est dans cette dépendance au discours scientifique que réside une forme d’engrenage où l’évolution appelle un recours à la science, et où ce recours risque de devenir une menace. Nous avons affaire à un engouement incoercible. A quoi tient cette dépendance ? 

D'une part, c'est à une forme d'injonction que ce discours et ses scientifiques sont soumis. Ils doivent découvrir. L'homme a trouvé dans la science un nouveau maître parce qu'elle a ce pouvoir de l'affranchir de son Réel. Le discours de la science a fait apparaitre que le symbolique n'était que du semblant. Les autres champs du savoir comme, par exemple, l'histoire, la religion, le discours politique, la philosophie ou la littérature apparaissent comme des fictions à côté du caractère réel que revêtent les découvertes scientifiques. Alors que le Réel est par définition ce que l'on ne connait pas, le non-su, la science fait valoir qu'il y a un savoir dans le réel. Sur l'immensité planétaire ou l'infime de l'atome, les mathèmes ont quelque chose à dire. Ou plutôt à écrire. Dés lors, on n’a de cesse de gagner du terrain sur ce Réel pour venir à bout, pense-t-on, de notre ignorance. Il faut éliminer le réel, l’insu.

Par ailleurs, ils doivent inventer. Toujours faire du nouveau. La trouvaille vaut toujours plus que la retrouvaille. Le développement du discours de la science soumet l'homme à l'impératif du plus, du mieux, voire de l'absolu. C’est ainsi que progressivement, il n’est plus seulement au service du développement mais du bonheur : sauver l'environnement, supprimer la stérilité, sortir une arithmétique pour augmenter les profits financiers, empêcher l'anormalité génétique, etc. La science doit effacer toute faille de la nature et de l'environnement, et augmenter le potentiel des satisfactions humaines. Elle se produit ici, la coïncidence entre modernité et science. Celle-ci a engendré la modernité qui prône comme solution de vie l’exigence de la satisfaction, avec ce que cette exigence suppose : immédiateté, efficacité, vigueur, maîtrise, diversité, originalité, pérennité. Le contemporain a adopté le principe de l’extrême dans le plaisir, de la recherche de la sensation suprême, de la promotion de l’excès au point de faire naître des modalités de vie impossibles sans un discours approprié pour les satisfaire. C’est l’essence même du discours de la science qui est propre à satisfaire cette spirale moderne. Au point que la question que nous posons est de savoir si c’est la science qui est au service de la modernité, ou la modernité qui se met au service de la science.

Ainsi, quelle est la propriété de ce discours qui lui donne cette portée créatrice et incalculable ? C’est que ce discours s'autogénère. Ce discours s'alimente de lui-même en permanence, se reproduit pour produire toujours plus d’avancées. L’exemple le plus radical est bien sûr celui des mathématiques pures qui est la base de toutes les sciences. Cette langue jouit toute seule de ses petites lettres qui fonctionnent selon le principe de la linguistique, métonymique et métaphorique. Métonymique d’abord : un chiffre, une équation, une solution appellent toujours un autre chiffre, une autre équation, une nouvelle solution ; et ceci à l’infini. Métaphorique ensuite : il faut produire du sens, une réponse mathématique, qui devra aboutir à une invention scientifique et enfin donner naissance à une application technique. Ce discours comporte en lui-même un tel impératif que les mathématiciens en sont arrivés à établir des répertoires et des classifications des questions sans réponse, mais aussi à organiser un classement des exceptions. Ainsi, les scientifiques ne sont pas seulement contraints par le formalisme mathématique, mais se trouvent pris dans un carcan qui doit faire de l’impasse même un contenu scientifique. C’est ainsi qu’il existe des branches mathématiques dormantes, que l’on a laissées de côté, sans les lâcher ni les considérer comme mortes. Elles pourraient servir un jour, et sustenter une nouvelle branche pas encore connectée, pas encore née. On sait aussi à quel point les recherches scientifiques et leurs publications sont soumises à ce qu’un ami appelle « la mécanique infernale de la bibliométrie ». La valeur du scientifique se mesure au nombre de ses publications et des références qu’elles occasionnent dans le monde scientifique international. 

Ainsi, je dirais, en psychanalyste, que la structure du discours scientifique comporte une forme d’auto-reproduction qui en fait un discours qui jouit de lui-même et entretient un principe de pousse-au-jouir pour lui-même. Le discours scientifique est un discours pulsionnel. Il y a dans le discours de la science une force libidinale qui pousse à l’alimenter toujours plus. Elle est là la raison principale de l’aliénation de l’homme moderne à ce discours.

Et évidemment du scientifique en premier lieu. Aussi la question est posée du rapport que le scientifique entretient avec ce discours dans lequel il baigne. Question évidemment sous-jacente à celle posée par l’éthique. Qu’est-ce qu’il maîtrise de cette nature addictive de sa langue mathématique, physique, biologique, chimique, etc. ? Le scientifique n’est-il que l’instrument, le secrétaire, de ce discours ? Pourtant, il est patent que chaque scientifique a son style d’écriture. Graphes, algorithmes, diagrammes, figures, au crayon noir ou en couleur, chacun y met de sa singularité, bien que contraint par le formalisme de ce langage. Il semble que s’exerce pour chaque scientifique une tension entre la force libidinale de sa langue et sa propre satisfaction à l’écrire (plus qu’à la parler). 

La force libidinale du discours de la science peut donner à penser qu’il n’y a pas là, en action, un sujet du désir au sens de la psychanalyse. On pourrait aller jusqu’à croire qu’un jour des robots viendront se substituer aux scientifiques et feront seuls les calculs. Bien des fictions futuristes ont posé la question, prenant acte de cette sorte d’autonomie jouissante du discours de la science. Ces questions sont souvent nulles et non avenues pour les scientifiques eux-mêmes. Comme si c’était un luxe qu’ils ne pouvaient pas se permettre. C’est que, justement, l’exercice de ce discours suppose d’être dans ce bain de langage et de trouver sans jamais s’inclure comme sujet dans la solution. Il n’y pas de place pour son désir de sujet avec un inconscient singulier dans la mécanique de ce discours. Bien des chercheurs ignorent quelles issues ses solutions trouveront au sein de sa matière, ni quelles applications elles auront. Plus encore, ils n’ont pas le désir de le savoir. Ils ont besoin de cette « passion de l’ignorance » sur leur propre désir pour être scientifique. Est-ce possible d’envisager un chercheur qui, tout en avançant dans ses équations, s’interrogerait sur celles-ci, sur leur validité, sur leur usage ? Une position où à la fois, il s’inclurait comme chercheur, tout en s’excluant comme cause subjective de sa recherche. On imagine la division dans laquelle il se trouverait et l’inhibition qui en résulterait. Ça calcule. C’est ainsi que Jacques Lacan a pu dire qu’il y a une « forclusion du sujet » dans le discours de la science. C’est un discours qui ne se subjective pas.

Alors cette volonté de puissance, nous disons de jouissance, est tendue vers une perspective qui pose une condition incontournable : éliminer le Réel, supprimer toute faille, toute énigme. C’est ce qu’on attend du progrès et de la domination du Réel que celui-ci exige. 

La psychanalyse peut témoigner de l’impossible de l’élimination du Réel. La conséquence de cet impossible étant justement le mécanisme de répétition du recours aux mathèmes, à l’infini. Ce qui est productif, mais qui comporte un risque dont nous nous entretenons aujourd’hui. Dans cette jouissance du discours se loge une pulsion de mort, quand il s'agit d'ignorer l'impossibilité structurale de venir à bout du Réel. On commente de plus en plus les conséquences destructrices inhérentes au développement du discours scientifique : outre la bombe H, les effets sur l’environnement, la montée du chômage, la dérégulation des finances, l’isolement des êtres et leurs addictions, la peur du clonage, etc. 

Mais est-il possible que la science intègre l’idée même que sa puissance soit aussi sa limite, voire son impasse ? Ce n’est pas seulement l’affaire des scientifiques, c’est celle des politiques et des citoyens. 

Dominique Miller est psychanalyste à Paris, membre de l’Ecole de la Cause Freudienne, directrice du Collège freudien.

Sophie Marret-Maleval "Frankenstein : le rebut de la science"

Sophie Marret-Maleval 

"Frankenstein : le rebut de la science"[1]

Extrait de son livre :  

L’inconscient aux sources du mythe moderne,

 

Rennes, PUR, 2010.

Nombreux sont les critiques qui tiennent désormais pour secondaire la question de la science dans le roman de Mary Shelley, soulignant plutôt son ancrage dans le débat philosophique et politique des lumières[2]. Inscrit dans la tradition gothique, il ne fait nul doute que ce récit témoigne de l'inquiétude qu'inspira la révolution française (surtout la terreur) aux anglais, lorsqu'il s'interroge sur la nature de la loi qui régit un monde sans roi et sans dieu. Ainsi Frankenstein témoigne-t-il de l'ambivalence de Mary Shelley à l'égard des thèses de son père, William Godwin, philosophe, partisan des jacobins et l'un des premiers fondateurs de la pensée anarchiste, ainsi qu'à l'égard de celles de son mari, le poète romantique Percy Bysshe Shelley, disciple de son père, prêchant la révolte contre la tyrannie de l'autorité. La préface écrite en 1918 par Shelley au nom de sa femme, pour la première édition du roman, place pourtant la science au cœur du texte bien qu'il cherche à en réduire l'impact en faisant de cette question le support d'un examen de la complexité des passions humaines :

        The event on which this fiction is founded, has been supposed, by Dr Darwin, and some of the physiological writers of Germany, as not of impossible occurrence. I shall not be supposed as according the remotest degree of serious faith to such an imagination; yet, in assuming it has the basis of a work of fancy, I have not considered myself as merely weaving a series of supernatural terrors. The event on which the interest of the story depends [...] affords a point of view to the imagination for the delineating of human passions more comprehensive and commanding than any which the ordinary relations of existing events can yield. (F, p. 11)

        Le Docteur Darwin [le grand-père de Charles] et quelques auteurs allemands d'ouvrage de physiologie, ont émis l'opinion que le fait essentiel de ce roman n'est pas impossible. On ne saurait supposer que j'accorde sérieusement une ombre de créance à une imagination semblable; pourtant, quand je fondai sur elle une œuvre de fantaisie, je n'eus pas l'impression de tisser seulement une intrigue de terreurs surnaturelles. L'événement auquel est suspendu l'intérêt [...] permet [...] à l'imagination de décrire des passions humaines plus complexes et plus impérieuses que n'en comportent les récits ordinaires d'événements réels. (F, p. 333)

         Le lien cependant établi entre le choix d'un événement de nature scientifique et la complexité des passions humaines qu'il engendre, ne saurait manquer de retenir notre attention. Les circonstances de la création de l'œuvre confirment d'ailleurs que celle-ci concerne la science et les passions. En 1816, les Shelley firent un séjour en Suisse en compagnie de Lord Byron et de son médecin et ami Polidori. Ils se nourrirent d'histoires de fantômes, en raison du temps pluvieux, si bien que Lord Byron suggéra que chacun en écrivit une. Mary Shelley n'y parvenait pas, mais à la suite d'une discussion philosophique touchant à « la nature du principe vital » au cours de laquelle furent évoqués notamment le galvanisme, grâce auquel on avait l'espoir de ranimer les cadavres, ainsi que les expériences du Docteur Erasmus Darwin, supposé avoir animé un morceau de vermicelle dans une éprouvette, Mary Shelley fit un cauchemar éveillé dans lequel elle vit: « The pale student of unhallowed arts kneeling beside the thing he had put together » (F, p. 9) "Le pâle adepte d'arts sacrilèges agenouillé auprès de la créature qu'il avait formée" (F, p. 344). Dans la préface de 1931, elle s'explique en effet sur les circonstances de la création de l'œuvre:

        I saw the hideous phantasm of a man stretched out, and then, on the working of some powerful engine, show signs of life, and stir with an uneasy, half-vital motion. Frightful must it be; for supremely frightful would the effect of any human endeavour to mock the stupendous mechanism of the Creator of the world. His success would terrify the artist; he would rush away from his odious handywork, horror stricken. He would hope that, left to itself, the slight spark of life which he had communicated would fade; that this thing, which had received such imperfect animation would subside into dead matter; and he might sleep in the belief that the silence of the grave would quench forever the transient existence of the hideous corpse which he had looked upon as the cradle of life. He sleeps; but he is awakened; he opens his eyes; behold, the horrid thing stands at his bedside, opening the curtains and looking on him with yellow, watery, but speculative eyes. (p. 9)

        Je vis, étendue, l'apparence hideuse d'un homme donner des signes de vie, à la mise en marche d'une puissante machine, et remuer d'un mouvement malaisé, à demi-vital. Spectacle nécessairement effrayant; l'effort de l'homme pour imiter le stupéfiant mécanisme du Créateur de l'univers ne pouvait qu'engendrer un effroi suprême. Sa propre réussite terrifiait l'artisan; il fuyait précipitamment, frappé d'horreur, son œuvre affreuse. Il espérait qu'abandonnée à elle-même, la légère étincelle de vie qu'il avait transmise se dissiperait; que cet être, si imparfaitement animé, rentrerait dans l'inertie de la matière; que lui-même enfin pourrait dormir, certain que le silence de la tombe apaiserait à jamais l'existence éphémère du cadavre hideux où il avait vu le berceau de la vie. Il dort, mais il s'éveille, il ouvre les yeux; et voilà l'être affreux debout à son chevet, écartant ses rideaux, et fixant sur lui son regard jaunâtre, vitreux et spéculatif. (p. 344)

         C'est alors que Mary Shelley se leva pour chasser ces images et qu'elle eut soudain l'idée d'en faire le sujet de l'histoire qu'elle ne parvenait pas à écrire. Frankenstein est donc un récit qui se situe à la conjonction d'une discussion de nature scientifique, qui évoque le secret de la vie, et de l'activité fantasmatique de Mary Shelley. Rappelons que certaines images de ce cauchemar évoquent notamment les circonstances de sa propre naissance: sa mère, Mary Wollestonecraft, célèbre essayiste, précurseur du féminisme, mourut des suites de ses couches, onze jours après la naissance de sa fille. Ajoutons enfin que cette histoire de naissance illicite et monstrueuse, d'enfant abandonné par son père, est le produit d'une filiation symbolique: « It is not singular that, as the daughter of two persons of distinguished literary celebrity, I should very early in life have thought of writing » (F, p. 5) « Il n'est pas étonnant que, étant la fille de deux illustres figures du monde littéraire, j'aie pensé à écrire dès mon plus jeune âge », affirme Mary Shelley dans cette même préface (F, p. 339). Frankenstein fut son premier roman (et le plus célèbre), elle avait alors dix-neuf ans. Le roman porte partout les traces de cette volonté de s'inscrire dans une filiation symbolique, en empruntant au genre gothique sa trame, en se situant dans le sillage du mythe de Prométhée (Mary Shelley donna comme sous titre au roman « The Modern Prometheus », « le Prométhée moderne »), et dans celui du Paradis Perdu de Milton, puis en se penchant sur les idéaux de son père et de son mari, prenant dès lors place dans le débat des lumières concernant la nature humaine et l'organisation des sociétés.

         Il est incontestable que c'est par l'articulation qu'il opère du plan philosophique au plan fantasmatique que ce récit est devenu un mythe qui a franchi la conjoncture historique dont il est le produit. Mais la critique littéraire qui s'est volontiers intéressée à la conjoncture historique ou la conjoncture familiale qui gouvernent Frankenstein, a contribué à mettre en lumière la difficulté que l'on rencontre à saisir l'articulation du plan philosophique et esthétique du roman, au plan fantasmatique. Christine Berthin[3], Jacques Dürrenmatt[4] et Eric Lysoe[5], se sont pour leur part attachés à nouer la problématique inconsciente du texte à ses choix esthétiques en liant la question de la représentation à ce qui échappe au signifiant et à la rationalité. Les lecteurs postmodernes en effet ont voulu souligner combien le roman résiste à nos investigations, tout comme le monstre fait obstacle à la passion de connaître de son créateur[6]. Faut-il en conclure que ces dimensions sont radicalement hétérogènes et inarticulables? La question du langage et de la vérité, au cœur de ce roman, nous convient à en découvrir la consistance au delà de la clôture du sens. Jean-Jacques Lecercle place au centre de son analyse du mythe la rhétorique de la contradiction et du paradoxe et montre qu'il se fonde sur une triple contradiction: narrative (l'amalgame de discours hétérogènes, philosophiques et religieux), historique (l'ambivalence de Mary Shelley à l'égard de la révolution française qui la conduit à tenir à la fois un discours révolutionnaire et un discours anti révolutionnaire), et subjective (le conte résout fantasmatiquement les conflits inconscients de l'auteur)[7]. Pour lui, le mythe est « la familialisation (la sexualisation) de la conjoncture historique comme il est l'historisation de la conjoncture familiale (sexuelle) ». Si Frankenstein est un mythe, indique-t-il « c'est parce qu'il constitue une solution imaginaire à une contradiction réelle », empruntant sa conception du mythe à Levi Strauss, et situant sa propre analyse dans la tradition hégélo-marxiste et dans la filiation d'Althusser. Max Duperray traverse les plans philosophiques, esthétiques et fantasmatiques guidé par l'examen de la question de la filiation symbolique et de la faillite du langage[8].

         Pour notre part, nous prendrons appui sur la question du réel et du désir, pour montrer que le roman se déploie autour d'une interrogation sur ce qui cause le désir du sujet, dans une conjoncture marquée par le triomphe du discours de la science qui se fonde sur le rejet du sujet de l'inconscient. Produit d'un moment de rupture, Frankenstein interroge le sujet moderne consacré par la révolution française, condamne le sujet de la rationalité et met en crise la conception romantique du moi. Il noue le registre philosophique et le registre fantasmatique par l'intuition qu'il développe du sujet de l'inconscient. Mythe moderne, il continue à marquer notre époque au delà de la conjoncture historique car il porte sur les risques du discours qui la domine. Le travail de l'écriture et les choix esthétiques de Mary Shelley participent dès lors d'une stratégie du savoir insu qui s'oppose à la connaissance scientifique.

Sophie Marret-Maleval est psychanalyste, membre de l'Ecole de la Cause Freudienne, professeur au département de psychanalyse à l'Université de Paris 8.

---

[1] Une première version de ce travail, moins développée, a fait l’objet d’une publication sous les références suivantes : «Frankenstein ou le rebut du symbolique», Autour de Frankenstein, Les Cahiers du Forell, n°2, Université de Poitiers, UFR Langues et littératures, février 1994, pp. 183 à 198, édition revue et augmentée, décembre 1999, pp. 155 à 167.

[2] Mary Shelley, Frankenstein, (1831), Harmondsworth : Penguin, 1992, traduit par Germain D'Hangest, Paris : GF-Flammarion, 1979.

[3]  Christine Berthin, « Family Secrets and A Shameful Disease: « Aberrations of Mourning » in Frankenstein », in QWERTY, n° 3, Publication de l’Université de Pau, octobre 93, pp. 53 à 60.

[4]  Jacques Dürrenmatt, « Corps de Frankenstein », ibid., pp. 65 à 71.

[5]  Eric Lysoe, « Mary Shelley ou la parole inter-dite: écriture et émancipation féminine dans Frankenstein », ibid., pp. 89 à 104.

[6] Nous pensons notamment aux travaux de Fred Botting (Making Monstrous, Frankenstein, criticism and theory, Manchester: manchester University Press, 1991) et de Michael Holquist (Frankenstein the novel monster in Bakhtin and his World, London: Routledge, 1990). L'étude de Chris Baldick (In Frankenstein's Shadow, Oxford, Clarendon Press, 1987) met également en jeu ce type d'analyse.

[7] Jean-Jacques Lecercle, Frankenstein: mythe et philosophie, Paris: PUF, 1988.

[8]  Max Duperray, « Frankenstein: baptême et sevrage », QWERTY, pp. 61 à 64.

Sources : Image 1, les-livres-de-psychanalyse.blogspot.com, image 2, www.aragos.ch. Image 3, 17 octobre 2009. frankenstein , (mary shelley/bernie wrightson albin michel ...swamps.canalblog.com