Juan Pablo Lucchelli
"La psychanalyse et la science ?"
Ce texte est paru dans
Chroniques lacaniennes
en ligne
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I.
Partons
de cet énoncé de Jacques Lacan, en principe très paradoxal, comme lui-même
l’avoue : le sujet sur lequel opère la
psychanalyse n’est autre que le sujet de la science[1].
Le texte « La science et la vérité » fut publié dans Cahiers pour l’Analyse en janvier 1966.
L’énoncé qui nous occupe, le moins que l’on puisse dire est qu’il est
paradoxal, puisque, en principe, aussi bien la psychanalyse que la science,
s’ils s’opposent sur un point, c’est précisément sur le statut accordé au
sujet. N’est-ce pas Lacan qui aurait affirmé que la science est une idéologie
de la forclusion du sujet ? Comment donc comprendre le paradigme qui mettrait
en pied d’égalité, voire qui rend identiques, le sujet de la science et celui
de la psychanalyse ?
II.
C’est
dans L’œuvre
Claire que Jean-Claude Milner décline la formule de Lacan. Elle
supposerait trois affirmations implicites : 1) que la psychanalyse opère sur
un sujet (et non, par exemple, sur un moi) ; 2) qu’il y a un sujet de la
science ; 3) que ces deux sujets sont un même sujet. Il est clair que,
comme l’indique Lacan, la dénomination de « sujet » se différencie de
« toute forme d’individualité empirique »[2].
III.
Come
le souligne Milner, l’idée de « sujet de la science » n’est pas
elle-même lacanienne. Même s’il n’a jamais parlé de sujet, on la devrait à
Koyré. Koyré stipule que la science moderne commence avec Galilée, ce qu’introduit une « coupure » (ce mot
ne se trouve pas non plus dans l’œuvre de l’épistémologue) sur tous les
savoirs. C’est ainsi que la coupure galiléenne produirait des effets sur des
différents discours : l’économie matérielle (hypothèse d’Althusser), les
lettres (Barthes), la philosophie politique (Leo Strauss, Carl Schmitt), les
images (Panofsky), la philosophie spéculative (Heidegger), la liste est dressée
par Milner[3].
Il s’agit des auteurs de la coupure : chacun d’eux a élaboré un savoir
affecté par la coupure, celle qu’introduit un changement entre l’épistémè et la
science moderne[4].
IV.
Dans
son commentaire sur le Menon, Lacan
suivrait aussi Koyré sur le point suivant : même si l’esclave est capable
de réminiscence, « il n’en reste pas moins qu’il commence par se tromper »[5],[6].
Face à « l’obscurité du
passage » [7]
où Platon expose le problème mathématique présenté par Socrate, l’esclave
commence à répondre par une erreur : erreur qui commettrait n’importe quel
être capable de sens commun – c’est-à-dire tout le monde. Le sens commun se laisse guider par les apparences.
Chez Platon le sens commun serait ce qui a de mieux partagé : tout le
monde, la majorité en est capable : les poètes, les sophistes, les
rhéteurs, les orateurs. Autrement dit, tous ceux qui ne parlent pas la langue
philosophique. Pour Platon, la perception n’est pas la intelligence. Le
philosophe cherche cette dernière. C’est dans le Menon et dans La République
que Platon met l’accent sur la différence entre l’épistémè et la doxa.
L’épistémè représente le savoir déjà constitué, la science, mais aussi
n’importe quel métier. Dans le Menon,
Socrate insiste sur la fameuse distinction entre la réalité d’une chose et sa
qualité (o poion, Menon, 71b). C’est sur ce point que
Menon formule ce paradoxe que Socrate prend au sérieux et la théorie de la
réminiscence en est une réponse : comment
peut-on chercher à savoir quelque chose dont on n’a la moindre idée de ce que
c’est ? (Menon, 80 d-e).
On ne peut chercher à savoir ni ce que l’on sait (puisque ce serait stérile) ni
ce que l’on ne connaît pas, puisque même si on le trouvait on ne saurait pas
que c’est ce que l’on cherchait.
V.
Ce
dernier raisonnement n’est pas approprié pour rendre compte de ce qui se passe
dans l’expérience analytique. Mais Menon
s’intéresse en particulier à la vertu (arétè) et le dialogue en question promue
un type particulier de doxa laquelle, à différence de la doxa de la majorité,
n’est pas dupe des apparences. Cette doxa s’appelle ortho-doxa que l’on peut
traduire par « opinion vraie ». Cette ortho-doxa concerne un savoir constitué,
mais à différence de l’épistémè elle ne constitue pas un savoir élaboré. Ceux
qui possèdent cette ortho-doxa, comme c’est le cas des gouvernants, n’auraient
pas d’explications à donner sur leurs actes. Gardons à l’esprit cette particularité
de l’ortho-doxa, même si, comme le pense Luc Brisson, il n’est pas clair ce que
Platon entendait par ce terme[8],
et retenons ce qu’énonce Lacan : ce qui se passe dans une analyse est de
l’ordre de l’ortho-doxa[9].
VI.
Maintenant,
nous pouvons dévoiler le sens de notre titre. L’équation de Lacan, concernant
l’identité entre le sujet de la science et celui de la psychanalyse, devrait
plus à Max Weber qu’à Descartes[10].
En 1917, peu avant sa mort, Weber dicte une conférence dans une université
allemande, intitulée « Wissenschaft
als Beruf », que l’on traduit par « La
science comme vocation »[11].
L’idée centrale de cette conférence est que « le travail scientifique est
solidaire d’un progrès »[12].
Empressons-nous de distinguer le progrès (écrit en italiques dans l’original)
de toute idée progressiste, c’est-à-dire du signifiant « progrès »
considéré comme faisant partie d’un ensemble de valeurs. Par exemple, l’œuvre
d’art, dit Weber, ne vieillit pas. Au contraire, elle gagne de la valeur avec
le temps. Tandis que, dans le domaine scientifique, une œuvre vieillit à peine
achevée. Donc, « quel est le destin, ou plutôt la signification à laquelle
est soumis et subordonné, en un sens tout à fait spécifique, tout travail
scientifique, comme d’ailleurs aussi tous
les autres éléments de la civilisation qui obéissent à la même loi ? »[13].
Ce qui nous intéresse c’est que Weber pense non seulement à la science mais
aussi à « d’autres éléments de la civilisation ». Admettons que la
psychanalyse puisse y être incluse. Ici, Weber suivrait Koyré avant la lettre. La
réponse de Weber est : toute œuvre scientifique est destinée à vieillir et
à être remplacée par une autre. Aussitôt qu’une
théorie est publiée, elle est déjà vieillie, elle n’appartient plus au champ de
la science en tant que « plus-de-savoir »[14].
Ce « plus-de-savoir » est en
quelque sorte antinomique du savoir constitué de la science. « En principe
ce progrès se prolonge à l’infini », ajoute Weber en utilisant un mot très
koyréen. Si « sujet de la science » il y a, il ne peut être que le
mécanisme, et même le circuit, du « plus-de-savoir » qui fait que
tout savoir est insuffisant, et que, dès qu’il est su, il ne fait plus partie
du « plus-de-savoir ». Il ne peut être qu’un « fragment »
(le mot est de Weber[15]).
VII.
Nous
n’avons pas besoin d’une très grand imagination pour nous apercevoir l’analogie
possible qui existerait entre ce qui vient d’être décrit et le commentaire
lacanien du « cogito » cartésien, de son caractère « discontinu,
ponctuel et évanescent ». Dans le séminaire Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Lacan prélève
les traits essentiels que Gueroult avait déjà attribués au cogito, disons dans
les premières cinquante pages de son livre consacré à Descartes[16].
Mais revenons à Weber. Il va sans dire que le « sujet » de la science
que nous déduisons de sa conférence ne se confond pas avec l’individu, le
scientifique lui-même. Il correspond au circuit décrit ci-dessus. Il s’agit du
circuit propre à la science moderne où le scientifique est propulsé par une insuffisance
de savoir, poussée que nous pouvons identifier au « plus-de-savoir »
proposé par Milner. Aussitôt que l’on sait, ce savoir est exclu du circuit.
VIII. On voit que la psychanalyse, cet
élément de la civilisation qu’obéit à la même loi que la science, dans son
exigence d’apporter toujours quelque chose de nouveau, de considérer chaque séance comme étant la première, participe de la
même structure du « plus-de-savoir ». Même ce qui est
répétition, devra être nouveau. Même la mémoire devra être différenciée de tout
ce que la psychologie mettrait sous la rubrique des « souvenirs ».
Juan Pablo Lucchelli est psychanalyste, psychiatre, enseignant au Programme d’Études cliniques de Genève, membre de l'Ecole de la Cause Freudienne.
[1] Lacan, J., Ecrits, Paris, Seuil, p. 858.
[2] Milner, J.-C., L’œuvre Claire, Paris,
Seuil, 1994, p. 34.
[3] L’œuvre Claire, p. 82.
[4] Il faudra cependant faire une exception
pour la politique (cf. Milner, J.-C., Pour
une politique des êtres parlants, Verdier, 2011).
[5] Lacan, J., Le séminaire, livre II, Le moi
dans la théorie de Freud, Paris, Seuil, 1978, p. 27.
[6] Koyré, A., Introduction à la lecture de
Platon, Paris, Gallimard, 1962 (la première version en anglais est de 1942), où
on lit : « L’esclave n’avait jamais fait de mathématiques. Ainsi se
trompe-t-il tout d’abord », p. 26.
[7] Selon l’opinion de Rémi Brague, Le
restant, supplément aux commentaires du Menon de Platon, Paris, Les Belles
Lettres, 1978, p. 89.
[8] Brisson, L.,
Vocabulaire de Platon, Paris, Ellipses, 2007, p. 51.
[9] Le séminaire,
livre II, p. 30.
[10] Nous devons cet éclaircissement à
Jean-Claude Milner.
[11] Nous suivons ici
Milner, Le juif de savoir, Paris, Grasset, 2002, p. 60 et suivantes.
[12] Weber, M., Le savant et le politique,
10/18, 1963, p. 87
[13] Le savant et le
politique, p. 87 (nous soulignons).
[14] Le juif de savoir.
[15] Le savant et le politique, p. 89.
[16] Gueroult, M., Descartes et l’ordre des
raisons, Paris, Aubier, 1953.
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